从本体论看苏轼与程颐义利观的对立

扬之水

无心在苏轼哲学中有三个方面的含义：“‘物我相忘’——有意识地做到无心”“‘未尝有心也，心以礼作’——在应物上的无心”“‘不自知’——精于用物上的无心”。

扬之水

佛教以外物为虚幻做到无心和道家道教由回避外物而做到无心是不够的，因为如此就回避了我们所要面对和处理的事情，显然这是作为儒家的苏轼所不能接受的。他以为我们既可以入世又可以做到无心而体验到大道。从而与道合一。这种入世精神体现在既在道德上应物，又在事业上做得得心应手，游刃有余。苏轼以为我们只有在我们所最应该做的事情上做得好才能够体认到大道，他既批判了佛道回避世事的态度，也反对理学家只在道德心性上绕圈子而轻视事功的做法。因此其义不仅指道德上应该做得合宜，而且也指在事业上以至任何一件普通事情上都做得得心应手，娴熟自如。

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孟子这样的划分为以后儒家重道德轻事功定下了基调。将伦理道德定为性，而将外在的不能由自己决定的利定为命。恰恰在此苏轼有了不同于孟子的看法，显示了自己的不同的思想特色。苏轼认为虽然事情最终的结果不能由我们自己决定，但是将此事尽可能做得娴熟和尽善尽美还是可以由自我来决定的。苏轼所追求的正是这一点，而不是它的结果，当然苏轼也希望能获得一个对自己有更多益处的结果，但是并不以这一点为目的。既然可以由自己来决定因此就必须做好，如果能达到一个不自知的境界，就是命的境界；一般的情况即做得好的境界则是性的境界了。

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苏轼的性命相分，有针对孟子的性命相分的意味，含蓄地表达了对孟子的批判。苏轼不同意孟子对性命的看法，认为对事业与功利的追求也是通达性命之理的一条重要途径。苏轼对孟子的批评，也是对将孟子性善论发挥到一个彻底本体论的理学家的批评。

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这种义利观从根源上讲是由于他们在哲学本体论上的差异所导致的。苏轼其义包含了性理之义也包含了事理之义，因而其利就自然包含在这二义之中，性理能导致一定的义，事理也能导致事功之利，所以义利是完全一致的。

扬之水

苏轼以为精通事理是悟道的途径之一，而事理的自然结果就是功利，因此苏轼是不讳言利的。而程颐的本体论主要是指性理，因而其道本体就是仁义礼智信，最大的仁义就是君臣父子等义，主要指性理，事理等其他之理处于形下的层面，体认这个本体不需要经过事理，只需要经过性理就可以了。这种哲学本体论必然导致对事理的忽视，由事理所引起的利也就被忽视了。其根源还在先秦儒家孟子那里，正是他开启了将人性的本质定义为由自我所决定的仁义，因而对与外在因素有关的感官满足与利表现出了忽视的倾向。

扬之水

将个人私利与义对立，就否定了个人追求私利的正当性，没有反映出客观实际的情形，也不可能真正完全遵循。

扬之水

从其哲学体系来看，他的确有轻视事功与利的倾向，而过度抬高了伦理道德的作用与意义，以为伦理道德的修养是人生的全部。但是利作为我们生活中不可或缺的需要，程颐不可能否定它，因此说了些肯定它的话也是很自然的事情。即使这样，他也是义在利先，以义制利。

扬之水

苏轼这种道德与事功并重的学术态度有利于纠正理学家过份重视道德而忽视事功的弊病，亦有利于我们正确看待道德和事功的关系。

眉月

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