《东坡易传》与苏轼的诗文创作

扬之水

《东坡易传》与苏轼的诗文创作

    《东坡易传》九卷，《四库提要》称“此书实苏氏父子兄弟合力为之，题曰轼传，要其成耳”。三苏父子于《易》学皆有所研究，此书曾由苏洵初撰，于临终前托付苏轼将其续写完成。所以苏轼于此书在三苏中用力最勤，可以说是主要作者，经历了初撰于黄州、再订于儋州的写作过程。其《黄州上文潞公书》云：“到黄州，无所用心，辄复覃思于《易》、《论语》，端居深念，若有所得，遂因先子之学，作《易传》九卷。”《与李端叔十首（其三）》云：“所喜者，在海南了得《易》、《书》、《论语》传数十卷，似有益于骨朽后人耳目也。”此书贯穿苏轼一生，研究此书，不仅可以了解苏轼的哲学思想，进而对于他的文艺思想与诗文创作，也可以获得更深的理解。

    此书思想有从儒家流入佛道之倾向，故最易受理学家的攻击。宋熹《杂学辨》所谓“故每为不可言、不可见之说，以先后之务，为闪倏滉漾不可捕捉之形，使读者茫然，虽欲攻之而无所措其辨。殊不知性命之理甚明，而其为说至简。”《四库提要》的概括则更加客观一点：“今观其书，如解‘乾’卦《彖传》性命之理诸条，诚不免杳冥恍惚，沦于异学，至其它推阐理势，言简意明，往往足以达难显之情，而深得曲譬之致。盖大体近于王弼，而弼之说惟畅玄风。”（卷二）《东坡易传》最集中阐述性命之理的，是卷一“乾卦”《彖传》：“情者，性之动也，溯而上至于命，沿而下至于情，无非性者。性之与情，非有善恶之别也，方其散而有为，则谓之情耳。命之与性，非有天人之辨也，至其一而无我，则谓之命耳。其于《易》也，卦以言其性，爻以言其情。”苏轼认为性与情不是善与恶的关系，而是体和用的关系。   所以他反对孟子的“性善”说，认为：“昔者孟子以善为性，以为至矣，读《易》而后知其非也，孟子之于性，盖见其继者而已，夫善，性之效也。孟子不及见性，而见夫性之效，因以所见者为性。性之于善，犹火之能熟物也。吾未尝见火，而指天下之熟物以为火，可乎？” 《东坡易传》之特色在于，所论性、情均有极明显的心学化的倾向。虽然即便朱熹本人也曾经说过“伊川‘性即理也’，横渠‘心统性情’二句颠扑不破”这样的话，而《东坡易传》中之心性，则居于一个本体论的地位，且具有鲜明的三教融和色彩。

    其体现儒家思想者，曰“诚”。苏轼认为此“诚”即心中之正，有此“诚”在，则人与人之间不必追求事事皆同，即心同貌可不同，同中可以有异。《东坡易传》卷二“同人”卦云：“物之能同于天者盖寡矣，天非求同于物、非求不同于物也，立乎上，而天下之能同者自至焉，其不能者不至也。至者非我援之，不至者非我拒之，不拒不援，是以得其诚同，而可以‘涉川’也。……苟不得其诚同，与之居安则合，与之涉川则溃矣。渉川而不溃者，诚同也。”“二，阴也；五，阳也；阴阳不同而为‘同人’，是以知其同之可必也。君子出、处、语、默不同而为‘同人’，是以知其同之可必也。……兰之有臭，诚有之也；二五之同，其心诚同也；故曰‘其臭如兰’。” 又《东坡易传》卷一“蒙卦”不谈性的善、恶，而强调人的心中本来就存在着的“正”，这种“正”虽然有时会被蒙蔽，但只要养其正心，就会不期而至：“‘蒙’者，有蔽于物而已，其中固自有正也。蔽虽甚，终不能没其正，将战于内以求自达，因其欲达而一发之，迎其正心，彼将沛然而自得焉。苟不待其欲达而强发之，一发不达，以至于再、三，虽有得，非其正矣。……圣人之于‘蒙’也，时其可发而发之，不可则置之，所以养其正心而待其自胜也，此圣人之功也。”又《东坡易传》卷三“复卦”：“见其意之所向谓之‘心’，见其诚然谓之‘情’”。卷六“中孚卦”：“以‘巽’行‘兑’，乘天下之至顺而行于人之所说，必无心者也。‘舟虚’者，无心之谓也。……‘中孚’者，必正而一、静而久。……惟九二以刚履柔，伏于二阴之下，端悫无求而物自应焉。”此处强调“中孚”之“无心”、“静”，已有佛老之倾向。

     其体现道家思想者，则为顺其自然，不强人以同己。如《东坡易传》卷一解“屯卦”：“夫不从者，彼各有所为贞也。”卷二解“随卦”：“大、时不齐。故随之世，容有不随者也。责天下以人人随己而咎其贞者，此天下所以不说也。”卷三解“无妄卦”更是如此：“无妄者驱人而内之正也，君子之于‘正’，亦全其大而已矣。全其大，有道不必乎其小，而其大斯全矣。古之为过正之行者，皆内不足而外慕者也。”只要能够保持大节，那么不妨可以忽略小节。卷五“萃卦”：“《易》曰：‘方以类聚，物以群分。’有‘聚’，必有党；有党，必有争。故‘萃’者，争之大也。……且天下亦未有‘萃’于一者也，大人者，惟能因其所‘萃’而即以付之，故物有不‘萃’于我，而天下之能‘萃’物者，非我莫能容之，其为‘萃’也大矣。……从我者纳之，不从者付之其所欲从，此大人也。”“不期而聚者，必其至情也。”这种无待、无求的精神，正是庄老的精神。值得注意的是，从这种自然观出发，苏轼提倡一种求同存异、和而不同的宽容精神。卷四解“睽卦”：“人苟惟‘同’之知，若是必‘睽’。人苟知‘睽’之足以有为，若是必‘同’。是以自其‘同’者言之，则二女同居而志不同，故其吉也小；自其‘睽’而‘同’者言之，则天地‘睽’而其事同，故其用也大。”“人惟好同而恶异，是以为‘睽’。故美者未必婉，恶者未必狠，从我而来者未必忠，拒我而逸者未必贰。以其难致而舍之，则从我者皆吾疾也，是相率而入于咎尔。”卷六“兑卦”：“‘和而不同’，谓之‘和兑’。”这都是非常通脱的见解。

    而其中关于“水”的论述与发挥，则尤为其庄禅思想之集中体现，与苏轼的文艺思想可以相为贯通，值得重视。如卷三“坎卦”：“万物皆有常形，惟水不然。因物以为形而已。世以有常形者为信，而以无常形者为不信。然而方者可斫以为圆，曲者可矫以为直，常形之不可恃以为信也如此。今夫水，虽无常形，而因物以为形者，可以前定也。是故工取平焉，君子取法焉。惟无常形，是以迕物而无伤。惟莫之伤也，故行险而不失其信。由此观之，天下之信，未有若水者也。”“所遇有难易，然而未尝不志于行者，是水之心也。物之窒我者有尽，而是心无已，则终必胜之。故水之所以至柔而能胜物者，维不以力争而以心通也。不以力争，故柔外；以心通，故‘刚中’”。水没有形状，但水又是最自由的，可以随物赋形。又如卷六“涣卦”：“世之方治也，如大川安流而就下；及其乱也，溃溢四出而不可止。水非乐为此，盖必有逆其性者，泛溢而不已。逆之者必衰，其性必复；水将自择其所安而归焉。古之善治者，未尝与民争；而听其自择，然后从而导之。”这里体现的是因势利导、顺其自然的治世观。“水”在苏轼的思想体系中，占有与“道”几乎同样高的地位。卷七《系辞传上》云：“阴阳一交而生物，其始为水。水者，有无之际也。始离于无而入于有矣。老子识之，故其言曰：‘上善若水。’又曰：‘水几于道。’圣人之徳虽可以名言，而不囿于一物，若水之无常形，此善之上者，几于道矣，而非道也。”

    此处所述之“水”、“道”，其实与佛家所谓之“真如”、“心”、“如来藏”已相差无几，与《东坡易传》中所提出的“心性”、“诚”、“自然”，亦有消息相通之处，为苏轼哲学、文艺思想之核心概念，其实是一三教调和的产物，而其中之庄佛思想所占成份尤为显明。《景德传灯录》卷九《黄檗希运禅师传心法要》云：“此心无始已来，不会生，不会灭。不青不黄，无形无相。不属有无，不计新旧。非长非短，非大非小。超过一切，限量名言，踪迹对待。当体便是，动念即差。犹如虚空，无有边际，不可测度。惟此一心即是佛。佛与众生更无差异。”卷十三“终南山圭峰宗密禅师”：“若直论本性，即非真非妄无背无合无定无乱，谁言禅乎？况此真性非唯是禅门之源，亦是万法之源，故名法性；亦是众生迷悟之源，故名如来藏藏识（出《楞伽经》）；亦是诸佛万德之源，故名佛性（《涅槃》等经）；亦是菩萨万行之源，故名心地。”卷二十八《南阳慧忠国师语》：“只如菩提、涅槃、真如、佛性，名异体同。真心、妄心、佛智、世智，名同体异。”《江西大寂道一禅师语》：“若欲直会其道，平常心是道。……万法皆从心生，心为万法之根本。”卷三十傅大士《心王铭》：“即心即佛，即佛即心。”凡此种种，超言绝象，与《奥义书》中之“大梵”颇为接近。无法用一种具体的形象来表达，但万物皆由此化生，《东坡易传》作为一本儒家经典的传释，当然不能全盘照搬，而是用“水”这一形象来表达了这样的思想。

    从《东坡易传》出发，进而探讨苏轼的文艺思想与诗文创作，确乎大多可以相互阐发。如其言“诚”，则曰“思无邪”，而作打通儒释之论。《苏轼文集》卷十九《思无邪斋铭并叙》云：“东坡居士问法于子由。子由报以佛语，曰：‘本觉必明，无明明觉。’居士欣然有得于孔子之言曰：‘《诗》三百，一言以蔽之，曰思无邪。’夫有思皆邪也，无思则土木也，吾何自得道，其惟有思而无所思乎？”清代袁枚认为苏轼不善言情，这样的观点我们是不能接受的。《随园诗话》卷六云：“凡作诗，写景易，言情难。何也？景从外来，目之所触，留心便得；情从心出，非有一种芬芳悱恻之怀，便不能哀感顽艳。然亦各人性之所近：杜甫长于言情，太白不能也。永叔长于言情，子瞻不能也。”卷七云：“东坡诗，有才而无情，多趣而少韵，由于天分高，学力浅也。有起而无结，多刚而少柔，验其知遇早、晚景穷也。”其实苏轼集中亦有深于情者，唯其于抒情之同时，仍保持一种理性的克制，而比较旷达而已。此正是苏轼抒情诗之特色，而以此断论苏轼不善言情则不可。集中尤著者如《予以事系御史台狱，狱吏稍见侵，自度不能堪，死狱中，不得一别子由，故作二诗授狱卒梁成，以遗子由，二首》，其一云：“圣主如天万物春，小臣愚暗自忘身。百年未满先偿债，十口无归更累人。是处青山可埋骨，他时夜雨独伤神。与君世世为兄弟，又结人间未了因。”其二云：“柏台霜气夜凄凄，风动琅珰月向低。梦绕云山心似鹿，魂惊汤火命如鸡。眼中犀角真吾子，身后牛衣愧老妻。百岁神游定何处，桐乡知葬浙江西。”苏轼苏辙兄弟手足情深，时值“乌台诗案”，正是苏轼一生最危难之关头，此诗可谓真情流露矣。又如《江城子 乙卯正月二十日夜记梦》：“十年生死两茫茫。不思量，自难忘。千里孤坟，无处话凄凉。纵使相逢应不识，尘满面，鬓如霜。 夜来幽梦忽还乡。小轩窗，正梳妆。相顾无言，惟有泪千行。料得年年肠断处，明月夜，短松冈。”悼念亡妻之作，情深意切，感人肺腑。以水喻之，此乃清澈之水也，发乎心中之正，与袁枚“情之所先，莫如男女”，当然有所不同。

    苏轼《思堂记》云：“言发于心而冲于口，吐之则逆人，茹之则逆余。以为宁逆人也，故卒吐之。君子之于善也，如好好色；其于不善也，如恶恶臭。岂复临事而后思，计议其美恶，而避就之哉！是故临义而思利，则义必不果，临战而思生，则战必不力。若夫穷达得丧，死生祸福，则吾有命矣。”这是苏轼任真自然个性之集中显现。表现在生活中，则屡屡触怒权贵，甚至招来杀身之祸。宋朋九万《乌台诗案》所收《监察御史里行舒亶札子》称苏轼：“陛下发钱本以业贫民，则曰‘赢得儿童语音好，一年强半在城中’；陛下明法以课试群吏，则曰‘读书万卷不读律，致君尧舜知无术’；陛下兴水利，则曰‘东海若知明主意，应教斥卤变桑田’；陛下谨盐禁，则曰‘岂是闻韶解忘味，尔来三月食无盐’。其它触物即事，应口所言，无一不以讥谤为主。”其中所举诗句，皆为苏轼对新政不便的讥刺，落为新党之口实，正反映了苏轼诗歌直面现实的斗争精神。宋黄庭坚《答洪驹父书》曰：“东坡文章妙天下，其短处在好骂，慎勿袭其轨也。”陈师道《后山诗话》曰：“苏诗始学刘禹锡，故多怨刺，学不可不慎也。晩学太白，至其得意则似之矣，然失于粗，以其得之易也。”这些评价都是不全面的。苏轼的一生，屡遭贬谪，但始终乐观坚定，无尤无悔。试读其《十二月十八日，蒙恩责授检校水部员外郎黄州团练副使，复用前韵二首》其一云：“百日归期恰及春，余生乐事最关身。出门便旋风吹面，走马联翩鹊啅人。却对酒杯疑是梦，试拈诗笔已如神。此灾何必深追咎，窃禄从来岂有因？”以及那首晚年所作的著名的北归诗《六月二十日夜渡海》：“参横斗转欲三更，苦雨终风也解晴。云散月明谁点缀，天容海色本澄清。空余鲁叟乘桴意，粗识轩辕奏乐声。九死南荒吾不恨，兹游奇绝冠平生。”此种从容而又激越之个性，以水喻之，可谓自由、任真之水也。

    而最值得引起注意者，则为其《自评文》：“吾文如万斛泉源，不择地皆可出，在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难。及其与石山曲折，随物赋形，而不可知也。所可知者，常行于所当行，常止于不可不止，如是而已矣。其它虽吾亦不能知也。”这是苏轼对自己文章的评价，与后人对他文章的评价也基本相符。后人多有以“苏文如水”来形容苏轼文章的汪洋恣肆的，金代王若虚谈论苏轼这段自评文字：“论者或讥其太夸，予谓惟坡可以当之。夫以一日千里之势，随物赋形之能，而理尽辄止，未尝以驰骋自喜，此其横放超迈而不失为精纯也耶！”有认为其来自于《庄子》者，宋罗大经《鹤林玉露》卷九云：“庄子之文，以无为有；《战国策》之文，以曲作直。东坡平生熟此二书，故其为文，横说竖说，惟意所到，俊辨痛快，无复滞碍。其论刑赏也，曰：‘当尧之时，皋陶为士，将杀人，皋陶曰杀之三，尧曰宥之三，故天下畏皋陶执法之坚，而乐尧用刑之宽。’其论武王也，曰：‘使当时有良史如董狐者，则南巢之事，必以叛书；牧野之事，必以杀书。而汤武仁人也，必将为法受恶。周公作《无逸》曰：“殷王中宗，及高宗，及祖甲，及我周文王，兹四人廸哲。”上不及汤，下不及武王，其以是哉？’其论范増也，曰：‘増始劝项梁立义帝，诸侯以此服从，中道而弑之，非増意也。夫岂独非其意，将必力争而不听也。不用其言，而杀其所立，羽之疑増，自此始矣。’其论战国任侠也，曰：‘楚汉之祸，生民尽矣，豪杰宜无几，而代相陈豨从车千乘，萧曹为政，莫之禁也，岂惩秦之祸，以为爵禄不能尽縻天下之士，故少宽之，使得或出于此也邪？’凡此类，皆以无为有者也。其论厉法禁也，曰：‘商鞅、韩非之刑，非舜之刑，而所用刑者，则舜之术也。’其论唐太宗征辽也，曰：‘唐太宗既平天下，而又岁岁出师，以从事于夷狄，盖晚而不倦，暴露于千里之外，亲击高丽者再焉。凡此者皆所以争先而处强也。’其论从众也，曰：‘宋襄公虽行仁义，失众而亡；田常虽不义，得众而强。是以君子未论行事之是非，先观众心之向背。谢安之用诸桓，未必是，而众之所乐，则国以乂安；庾亮之召苏峻，未必非，而势有不可，则反成危辱。’凡此类，皆以曲作直者也。叶水心云：‘苏文架虚行危，纵横倏忽，数百千言，读者皆如其欲出，推者莫知其所自来，古今议论之杰也。”注重的是苏文的无中生有以及浩荡的气势。

    此种滔滔不绝之文势，至有以《华严》喻之者：“吾读子瞻《司马温公行状》、《富郑公神道碑》之类，平铺直叙，如万斛水银，随地涌出，以为古今未有此体，茫然莫得其涯涘也。晚读《华严经》，称心而谈，浩如烟海，无所不有，无所不尽，乃喟然而叹曰：子瞻之文，其有得于此乎？文而有得于《华严》，则事理法界，开遮涌现，无门庭，无墙壁，无差择，无拟议，世谛文字，固已荡无纤尘，又何自而窥其深浅，议其工拙乎？朱少章云：‘东坡未作《胜相经藏》及《大悲阁记》，尝与陈季常论文曰：“某独不曾作《华严经》耳。”季常指鱼枕冠曰：“请拟《华严经》颂之。”坡索笔疾书，不易一字。’少章知《鱼枕冠颂》之为《华严》，而不知他文之皆《华严》也，此非知坡公之深者也。苏黄门言：‘少年习制举，与先兄相后先，自黄州已后，乃步步赶不上。’其为子瞻行状曰：‘公读《庄子》喟然叹息曰：“吾昔有见于中，口未能言，今见《庄子》，得吾心矣。”后读释氏书，深悟实相，参之孔老，愽辨无碍。’然则子瞻之文，黄州已前，得之于庄；黄州已后，得之于释。吾所谓有得于《华严》者信也。中唐已前，文之本儒学者，以退之为极则；北宋已后，文之通释教者，以子瞻为极则。孟子曰：‘孔子之谓集大成。’二子之于文也，其几矣乎！” 作文至此，则进入一种极自由的境界，而无物不可入文矣。

    不仅为文，作诗亦然，其所共通者，乃般若智慧如水之流行。宋释慧洪曾称赞苏轼之文：“东坡盖五祖戒禅师之后身，以其理通，故其文涣然如水之质，漫衍浩荡，则其波亦自然而成文，盖非语言文字也，皆理故也。自非从般若中来，其何以臻此？其文自孟轲、左丘明、太史公而来，一人而已。”而对于苏轼之诗，则引黄庭坚之赞语：“‘横看成岭侧成峰，远近看山了不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。’鲁直曰：‘此老人于般若横说竖说，了无剩语，非其笔端有舌，安能吐此不传之妙哉！’”善于说理，确实是苏诗之一大特色。宋蔡絛《西清诗话》云：“东坡《奉新别子由》诗云：‘何以解我忧？粗了一事大。’《哭遁儿》诗云：‘中年忝闻道，梦幻讲已详。’故《赠钱道人》诗云：‘首断故应无断者，冰消那复有冰知？主人若苦令侬认，认主人人竟是谁？’又云：‘有主还须更有宾，不如无镜自无尘。只从半夜安心后，失却当年觉痛人。’《赠东林总老》诗云：‘溪声便是广长舌，山色岂非清净身？夜来八万四千偈，他日如何举似人？’如此等句，虽宿禅老衲，不能屈也。”

    而尤可注意者，是其中庄子与佛教之汇通，此正是苏诗说理之有别于他人者。今略举数例如下，如《和子由渑池怀旧》：“人生到处知何似？应似飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西。老僧巳死成新塔，坏壁无由见旧题。往日崎岖还记否，路长人困蹇驴嘶。（自注：往岁，马死于二陵，骑驴至渑池。）”此首为苏轼早年之作，明何孟春《余冬诗话》卷上曾引《僧宝传》天衣义怀语录“雁过长空，影沉寒水，雁无遗踪之意，水无留影之心”而曰：“读者试思向来陈迹，可为之一慨。世事转头尚足问耶？”又如《泗州僧伽塔》：“至人无心何厚薄，我自怀私欣所便。耕田欲雨刈欲晴，去得顺风来者怨。若使人人祷辄遂，造物应须日千变。我今身世两悠悠，去无所逐来无恋。”  这里借坐船的顺风、逆风，道出了《庄子》中至人无待的思想：“夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”郭象注云：“故乘天地之正者，即是顺万物之性也；御六气之辩者，即是游变化之涂也。如斯以往，则何往而有穷哉？所遇斯乘，又将恶乎待哉？此乃至德之人，玄同彼我者之逍遥也。……夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂自通而已哉？又顺有待者，使不失其所待；所待不失，则同于大通矣。”这种无待思想的背后，即是保持一种无分别心。这与《华严经》中的思想也是一致的：“汝应观佛一毛孔，一切众生悉在中。彼亦不来亦不去，此普见王之所了。” “身住一切处，一切皆平等。智能如是行，入佛之境界。”

    再如在著名的《百步洪》诗中，苏轼这样写道：“我生乘化日夜逝，坐觉一念逾新罗。纷纷争夺醉梦里，岂信荆棘埋铜驼。觉来俯仰失千劫，回视此水殊委蛇。君看岸边苍石上，古来篙眼如蜂窠。但应此心无所住，造物虽驶如余何。回船上马各归去，多言哓哓师所呵。”（其一）流水急驶，虽然是“有如兔走鹰隼落，骏马下注千丈坡。断弦离柱箭脱手，飞电过隙珠翻荷”，但在智者看来，却什么也没有来，什么也没有去。世间事物莫非如此，这让人想起了《赤壁赋》中所说的：“逝者如斯，而未尝往也。盈虚者如彼，而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬。自其不变者而观之，则物与我皆无尽也，而又何羡乎？”宋代朱熹云：“东坡之说，便是肇法师‘四不迁’之说也。”后秦释僧肇《肇论•物不迁论第一》云：“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流。野马飘鼓而不动，日月历天而不周。……不迁，故虽往而常静；不住，故虽静而常往。虽静而常往，故往而弗迁；虽往而常静，故静而弗留矣。……今若至古，古应有今。古若至今，今应有古。今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。若古不至今，今亦不至古。事各性住于一世，有何物而可去来。”既然万法性空，则当然既不会来也不会去。其中既有道家“委运顺化”的思想，又有佛教空宗“一切皆空”，性宗“如来藏”“不生不灭”的思想，故是一释道之混合体，而出之以文学的语言。这与其晚年所作《独觉》中“回首向来萧瑟处，也无风雨也无晴”，反映的都是同样的哲理内涵。故清代王昶曾有诗赞曰：“华严楼阁笔端生，万斛源泉任意倾。更有大名兼李杜，乌台琼海任游行。”清方东树《昭昧詹言》卷十一亦云：“杜公作诗，时作经济语；坡时出道根语。然坡之道，只在《庄子》与佛理耳；取入诗，既超旷，又善造快句，所以可佳。”

    除了善于说理之外，苏诗的另一特色在于擅长状物。北宋何薳《春渚纪闻》卷六云：“先生尝谓刘景文与先子曰：‘某平生无快意事，惟作文章，意之所到，则笔力曲折无不尽意。自谓世间乐事，无踰此者。’”  又苏轼《与谢民师推官书》云：“求物之妙，如系风捕影，能使是物了然于心者，盖千万人而不一遇也。而况能使了然于口与手者乎？是之谓辞达。辞至于能达，则文不可胜用矣。”作文如此，作诗又何尝不是如此？盖文思生自心源，似行云流水，随物赋形。又似风水相遭，自然成文，不可凑泊。其妙处在于得之自然，而又高于自然。这正是一个天才诗人的过人之处。一方面是高超的表达能力，能够写得出；一方面是诗中有人在，使万物皆著我之色彩。既是形似，又是神似，形神兼备，方能自成一家。

    早年之作，多工于刻画者，显示了诗人灵感到来之际，及时捕捉富于诗意的生活场景的功力，其中很多是一些细节的描写。如《江上值雪，效欧阳体，限不以盐玉鹤鹭絮蝶飞舞之类为比，仍不使皓白洁素等字，次子由韵》中“野僧斫路出门去，寒液满鼻清淋漓”写出大雪天的寒冷，《辛丑十一月十九日，既与子由别于郑州西门之外，马上赋诗一篇寄之》中“登高回首坡陇隔，惟见乌帽出复没”写出目送兄弟远去时的依依惜别之情，《司竹监烧苇园，因召都廵检柴贻朂左藏，以其徒会猎园下》中“风回焰卷毛尾热，欲出已被苍鹰遮”写狐兔的惊惶失措等。以譬喻来状物，尤其是苏诗之胜场。如《游金山寺》“微风万顷靴文细，断霞半空鱼尾赤”写落日照耀下的江面，《新城道中二首之二》“岭上晴云披絮帽，树头初日挂铜钲”写雨后初晴，《雪后书北台壁二首其一》“但觉衾裯如泼水，不知庭院已堆盐”写卧中感受雪下，皆极生动。正是因为看到了不同事物之间的联系，才能写出这些美妙的比喻，而对事物的本质获得更加深入的理解。《文心雕龙•比兴》之《赞》曰：“诗人比兴，触物圆鉴。物虽胡越，合则肝胆。拟容取心，断辞必敢。攒杂咏歌，如川之涣。”物与物之间的类比，触类旁通，如水之漫漶，所描绘的正是这样的情形。又其《海棠诗》“也知造物有深意，故遣佳人在空谷。自然富贵出天姿，不待金盘荐华屋。朱唇得酒晕生脸，翠袖卷纱红映肉。”纪昀评曰：“纯以海棠自喻，风姿高秀，兴象微深，后半尤烟波跌荡，此种真非东坡不能，东坡非一时兴到亦不能。”此诗以海棠写自己被贬黄州后的落寞心情，主体与客体打成一片，已不是仅仅停留在对海棠的刻画上，而是诗中有人，借题发挥。“东坡尝自咏海棠诗，至‘雨中有泪亦凄怆，月下无人更清淑’之句，谓人曰：‘此两句，乃吾向造化窟中夺将来也。’”又《书鄢陵王主簿所画折枝二首》：“论画以形似，见与儿童邻。赋诗必此诗，定非知诗人。诗画本一律，天工与清新。”大乘佛教有宗讲“境无识有”、“一切唯心”，如此则“格物”又何尝不是在“格心”？故艺术之具有最高价值者，必兼具形似与神似，不即不离，不粘不滞。滔滔皆由心地流出，既能得写实之妙，有对客体的细致的观察，又饱含作者之生命与意趣，两者合一，如此方为上品，诗画皆然。

    而在苏轼创作论中，居于核心地位的“虚静”说，集中反映在《送参寥师》一诗中：“欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境。”“虚静”说一般认为来自于《庄子》，《庄子》卷五《天道》篇云：“万物无足以铙心者，故静也。……水静犹明，而况精神？圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静、恬淡、寂漠、无为者，天地之平而道德之至，……虚则静，静则动，动则得矣。……夫虚静、恬淡、寂漠、无为者，万物之本也。”而《庄子》卷二《德充符》篇中，也有“人莫鉴于流水，而鉴于止水。唯止，能止众止”的说法。《文心雕龙》卷六《神思》篇进而提出“陶钧文思，贵在虚静。疏瀹五藏，澡雪精神”，将“虚静”说与创作论联系在了一起。从本质而言，“虚静”说当然比较偏向于道家的理论，但也不排除有佛教的“观心”的成份在里面。它强调的是以无生有，回到万物的本源，来观照世界。苏轼《书义•终始惟一时乃日新》中云：“物之无心者必一，水与鉴是也。水、鉴惟无心，故应万物之变。物之有心者必二，目与手是也。目、手惟有心，故不自信而托于度量权衡。”说的也是这样的道理。又据《诗话总龟》前集卷三十九：“东坡号思聪诗为《水镜集》，又作序赠之云：‘聪能为水镜，以一含万，则书与诗当益奇。吾将观焉，以为聪得道深之候。’”凡此种种，均与《东坡易传》中对“水”的表述有联系。

要言之，《东坡易传》于儒、释、道三家思想均有涉及，这与苏轼诗文中的思想倾向是一致的。而其中之“如来藏”思想，与儒家的心性论，尤其相契合。在更多的场合，苏轼用“水”这一形象来表达自己的观念，其随物赋形，以无生有，既为道家思想的生动体现，又以之来贯通三教，与苏轼的文艺思想若合符契。值得指出的是，苏轼这种融会贯通的解《易》方式，对于后代的影响是不容小觑的。明代智旭法师著《周易禅解》，以禅解《易》，诱儒知佛，即为一例，其中大量释文均直接引自《东坡易传》。故苏轼在思想、文艺方面所取得的诸种成就，本身就是三教融合的产物。而苏轼本人，亦中国古典思想、文学发展成熟期上一无可争议的代表人物也。

扬之水

苏轼认为性与情不是善与恶的关系，而是体和用的关系。   所以他反对孟子的“性善”说

扬之水

其体现儒家思想者，曰“诚”。苏轼认为此“诚”即心中之正，有此“诚”在，则人与人之间不必追求事事皆同，即心同貌可不同，同中可以有异。

扬之水

其体现道家思想者，则为顺其自然，不强人以同己。

扬之水

此处所述之“水”、“道”，其实与佛家所谓之“真如”、“心”、“如来藏”已相差无几，与《东坡易传》中所提出的“心性”、“诚”、“自然”，亦有消息相通之处，为苏轼哲学、文艺思想之核心概念，其实是一三教调和的产物，而其中之庄佛思想所占成份尤为显明。

扬之水

其一
圣主如天万物春，小臣愚暗自忘身。
百年未满先偿债，十口无归更累人。
是处青山可埋骨，他时夜雨独伤神。
与君世世为兄弟，又结人间未了因。
其二
柏台霜气夜凄凄，风动琅珰月向低。
梦绕云山心似鹿，魂惊汤火命如鸡。
眼中犀角真吾子，身后牛衣愧老妻。
百岁神游定何处，桐乡知葬浙江西。

扬之水

十二月十八日，蒙恩责授检校水部员外郎黄州团练副使，复用前韵二首               
百日归期恰及春，余生乐事最关身。
出门便旋风吹面，走马联翩鹊啅人。
却对酒杯疑是梦，试拈诗笔已如神。
此灾何必深追咎，窃禄从来岂有因？
          六月二十日夜渡海
参横斗转欲三更，苦雨终风也解晴。
云散月明谁点缀，天容海色本澄清。
空余鲁叟乘桴意，粗识轩辕奏乐声。
九死南荒吾不恨，兹游奇绝冠平生。

扬之水

                  赠钱道人
首断故应无断者，冰消那复有冰知？
主人若苦令侬认，认主人人竟是谁？
                      又云
有主还须更有宾，不如无镜自无尘。
只从半夜安心后，失却当年觉痛人。
            赠东林总老
溪声便是广长舌，山色岂非清净身？
夜来八万四千偈，他日如何举似人？

扬之水

               泗州僧伽塔
至人无心何厚薄，我自怀私欣所便。
耕田欲雨刈欲晴，去得顺风来者怨。
若使人人祷辄遂，造物应须日千变。
我今身世两悠悠，去无所逐来无恋。

扬之水

                 百步洪
我生乘化日夜逝，坐觉一念逾新罗。
纷纷争夺醉梦里，岂信荆棘埋铜驼。
觉来俯仰失千劫，回视此水殊委蛇。
君看岸边苍石上，古来篙眼如蜂窠。
但应此心无所住，造物虽驶如余何。
回船上马各归去，多言哓哓师所呵。