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桐城派之前驱 侯方域 侯方域，字朝宗，商丘人。与方以智、冒襄、陈贞慧合称为四公子；而为文则与魏禧、汪琬齐名，号三大家，事见《清史稿》四百八十九卷，卒年仅三十七，所著有《壮悔堂文集》、《四忆堂诗集》。 侯、魏、汪三氏之齐称，固由作风之相似，然即其文论言之，也未尝不可得一共同的论点，即是对于“法”的问题。不过论点虽同，而以各人之学力才识不相一致，故于大同中不能无小异。侯氏才气卓荦，故以才为法；魏氏学问坚实，故以理为法；汪氏才学均逊，故又只能以古人之法度为法。要之，都是后来桐城文论之所本。 侯氏何以主张才与法合？他以为：“天下之真才未有肯畔于法者，凡法之亡，由于其才之伪也。”（《壮悔堂文集》一，《倪涵谷文序》）盖他宗倪文正公（元璐）之说“为文必先驰骋纵横，务尽其才，而后轨于法”（同上），故以为法由才生而才能运法，因此能尽其才即所以轨于法。他再说明其理云： 然所谓驰骋纵横者，如海水天风，涣然相遭，眜薄吹荡，渺无涯际，日丽空而忽黯，龙近夜以一吟，耳悽兮目駴，性寂乎情移。文至此非独无才不尽，且欲舍吾才而无从者，此所以卒与法合，而非仅雕镂组练极众人之炫耀为也。 今夫雕镂以章金石之观，组练以侈锦绣之华而已，若欲运刀尺于虚无之表，施机杼于縠纹之上，未有不力穷而巧尽者也。故苏子曰，风行水上者，天下之至文也。风之所以广微无间者，气也；水之所以澹宕自足者，质也。风之气萧然而疏，然有能御风者耶？水之质泊然而柔，然有能划水者耶？故曰气莫疏于风，质莫坚于水，然则至文者雕镂之所不受，组练之所不及也。（《倪涵谷文序》） 他在这里，说明了驰骋纵横之故，要像风一般的气，广微无间，可以大用，也可以小用，长篇有气，短篇也有气。再加以像水一般的质，澹宕自足，于事于理有所得，于情又足以表现，可以露个性，同时也可以见学识。这样，才是所谓驰骋纵横。这样驰骋，不是跑野马；这样纵横，也不是无节制。这是所以尽其才，而同时又所以轨于法。他再称倪涵谷的文而说明其关系云： 其离离然有光者，气之舒也；隐隐然不可得而磨者，质之坚也。所以能扶质而御气者才也。而气之达于理，而无杂揉之病；质之任乎自然，而无缘饰之迹者法也。 这便是与魏禧稍微不同的一点，魏禧以才与理为二元，而他则以才为一元。 惟其以才为一元，所以他论文境，以为浓密者固出于才，而疏淡者也不能废才。他有一个很好的比喻，他说： 夫文之疏密浓淡，各有程度，尺寸不逾，乃为宗工。矫而论之，则与其密宁疏，与其浓宁淡。诗旨亦然。要自有说存焉，而非生涩枯寂之谓也。尝闻三家之市，有延上客者，宵旦经营，妻孥诟谇，及出而盘餐肴核殊无下箸，非其诚不足，而力有所绌也。更与过卫尉之金谷、太傅之别墅，则水陆毕陈，不禁朵颐而前，厌饫而退矣。（《壮悔堂文集》二，《辟疆园集序》） 这即是才的问题。要有离离然有光的气，要有隐隐然不可得而磨的质，自然不会生涩枯寂。 惟其以才为一元，所以他论文格，以为纵横者固出于才，而含蓄者也不能废才，他更有一个很好的比喻。他说： 至大议论人人能解者，不过数语发挥，便须控驭，归于含蓄。若当快意时，听其纵横，必一泻无复馀地矣。譬如渴虹饮水，霜隼搏空，瞥然一见，瞬息灭没，神力变态，转更夭矫。（《壮悔堂文集》三，《与任王谷论文书》） 这依旧是才的问题。因于蓄势而气更足，因于语简而质也更见其精炼。在此文中，所谓敛气于骨与运骨于气诸说，也依旧不外气与质的问题。 魏禧与魏际瑞 第一款 法 魏禧，字凝叔，一字叔子，号勺庭，江西宁都人，与兄际瑞、弟礼，有“宁都三魏”之称。际瑞所有《伯子文集》及《杂俎》，禧所著有《叔子文集》，事均见《清史稿》四百八十九卷。 叔子论文主张，以《宗子发文集序》为最重要（《魏叔子文集》八）。此文自谓“尝见及于是”，而且是“自易堂诸子外，不敢轻语人”者，当然是其论文主旨之所在。他开端便说：“今天下治古文众矣！好古者株守古人之法，而中一无所有，其弊为优孟之衣冠；天资卓荦者师心自用，其弊为野战无纪之师，动而取败。蹈是二者而主以自满假之心，辅以流俗谀言，天资学力所至，适足助其背驰。乃欲卓然并立于古人，呜呼，难哉！”这即是纠正明代文风的言论。这种话与钱牧斋、黄梨洲诸人所言无大出入，尚不是叔子文论重要的见解。叔子此文重要之处乃在说明如何不至株守古人之法。“师心自用”其失易明，所以他于这方面不大讲。“好古而中无所有，其故非一二言尽也。”所以此文重要之处，即在说明怎样好古而不致中无所有，怎样能合古人之法而不致株守古人之法。关于这，我们必先明了叔子所谓“法”的观念是什么？他以为文章之法，知其常尤应通其变，能自此中入尤须能于此中出。此义，于其《陆悬圃文序》一文中发之： 予尝与论文章之法。法，譬诸规矩，规之形圆，矩之形方，而规矩所造，为椭、为揱、为眼、为倨句磬折，一切无可名之形，纷然各出。故曰规矩者，方圆之至也。至也者，能为方圆，能不为方圆，能为不方圆者也。使天下物形不出于方必出于圆，则其法一再用而穷。言古文者曰伏、曰应、曰断、曰续。人知所谓伏应而不知无所谓伏应者，伏应之至也；人知所谓断续而不知无所谓断续者，断续之至也。今夫入坛壝，履鬼神之室，明神肃森，拱挺异列，若生人之可怖，按以人经之法，颊胲广狭股脚睢尻之相距，皆不差尺寸。然卒以为不若人者，俯仰拱挺，终日累年不能自变化故也。今夫山，屹然崱屴，终古而不变，此山之法也。泻水于盂，盂方则方，盂圆则圆者，水之法也。山以不变为法，水以善变为法。今夫山，禽兽孕育飞走，草木生落，造云雨，色四时，一日之间而数变。今夫水，泻于平地，必注于龟流，其所不平泻之，万变而不失。今夫文，何独不然！故曰：变者，法之至者也。此文之法也。（《魏叔子文集》八） 明人以时文之法为古文，亦以时文之法读古文，于是有所谓评点之学。眼光心思，都束缚于所谓伏应断续之中。这是所谓死法而不是活法。为文而求合此种死法，即是知其常而不能通其变。不能通其变，则即使伏应断续全合法度，而如履鬼神之室，明神肃森，总以为不若人。所以必须神明于法，知道不变者固是法，而善变者也是法。必能于不变之法中知善变之法，又能于善变之法中知不变之法，然后如规矩这般可以为方圆，也可以不为方圆，也可以为不方圆，而规矩之用始层出而不穷。所以说：“变者法之至者也。”叔子《答计甫草书》论汪琬文，即讥其守法而不知变。他说： 今夫石所以量物，衡所以称物。天下有日蚀星变、山崩水涌，衡之所不能称，石之所不能量者矣。是故春生夏长，秋杀冬藏者，天地之法度也。哀乐喜怒中其节，圣人之法度也。然且春夏之间，草木有忽枯槁，秋冬有忽萌芽。子之武城闻弦歌之声，笑曰割鸡焉用牛刀，遇旧馆人之丧而出涕，是有过乎喜与哀者矣。盖天地之生杀，圣人之哀乐，当其元气所鼓动，性情所发，亦间有其不能自主之时，然世不以病天地圣人，而益以见其大。文章亦然。古人法度，犹工师规矩不可叛也。而兴会所至，感慨、悲愤、愉乐之激发，得意疾书，浩然自快其志，此一时也，虽劝以爵禄不肯移，惧以斧钺不肯止，又安有左氏、司马迁、班固、韩、柳、欧阳、苏在其意中哉！至传志之文，则非法度必不工，此犹兵家之律，御众分数之法，不可分寸恣意而出之，生动变化，则存乎其人之神明，盖亦法中之肆焉者也。（《魏叔子文集》五） 传志之文非法度必不工，即所谓“山以不变为法”，兴会所至得意疾书，即所谓“水以善变为法”。以善变为法者，元气所鼓动不能自主，非惟不以为病而益以见其大。因为无所谓伏应，无所谓断续者，正是伏应断续之至，所以“万变而不失”。以不变为法者，虽似板滞而生动变化仍存乎其人之神明，即所谓“能自变化”。能自变化者所以又可以“一日之间而数变”。因此，他之于“法”，贵神而明之，而不贵“循循缩缩，守之而不敢过”。必须能变，才成为法之至；必须能变，才不致“株守古人之法”。这是他对于法的观念。 叔子之序其兄伯子文集云： 伯子之论文曰：“由规矩者熟于规矩能生变化；不由规矩者巧力所到亦生变化。既有变化，自合规矩。”伯子于古人文无专好，其自为文亦不孜孜求古人之法，虽颇嗜漆园、太史公书，为文遇意成章，如风水之相遭，如云在天卷舒无定，得《庄》、《史》之意，然未尝稍有摹仿。吾故尝语季弟以巧力变化，伯子所自道则然也。（《魏叔子文集》八） 那么，伯子、叔子之论点正相一致。昔人称其兄弟间自为师友，以此证之，亦极可信。《伯子论文》中说：“不入于法则散乱无纪；不出于法则拘迂而无以尽文章之变。”则可以说是他们共同的见解，而也成为后世古文家共守的信条。 第二款 情理与气势 于是，他们再讲到如何“出于法”的方法；易言之，也即是推求一般人所以株守古人之法的原因。他们以为病根所在，全由于中无所有。伯子之《学文堂文集序》云：“文章之道自体格以至章节字句，古人之法已全，而吾或欲与古人争衡，慨然发吾志之所欲发，则非有其识与议者，必将灭没沉锢于古人之中而不能以或出。”（《伯子文集》一）所以最重要的还在中有所得。中有所得，则为文虽“尊法古人，至其所独是独非，每不能自贬，以徇古今之众”（见叔子所为《八大家文抄选序》），这样，所以他要于文外求法。必于文外求法，才能尽法之变。因此，知道《宗子发文集序》中几句顶精要的话，所谓“养气之功在于集义，文章之能事在于积理”云云者，正是好古而中无所有的对症良药。他们所以能有此见解，即因易堂讲学，本不限于古文，所以能于文外求法。叔子又说：“识不高于庸众，事理不足关系天下国家之故，则虽有奇文，与《左》、《史》、韩、欧阳并立无二，亦可无作。”（《宗子发文集序》）这与伯子所谓“故吾之文，姑勿论其与古人何如，而吾之为说，盖未可以无故而云然矣”（《学文堂文集序》），正是同样意思。 这是他们论调相同之点。至于讲到如何是“中有所得”，则他们兄弟间，各有自得，不妨于大同中有些小异。伯子较偏于文，陈玉璂《伯子文集序》即称其“诗赋词曲六朝骈丽之作，无不臻妙”，所以伯子所谓“文”，可以包括诗赋骈文以及制义。叔子较偏于道，又纯粹站在所谓“古文”的立场，其所谓“文”，只指古文而言，这是一些不同。所以关于“中有所得”的问题，伯子讲到“情”与“势”，而叔子则言“理”与“气”。 现在先论伯子的见解。他有一篇《有情集序》，是他诗集的自序。他说：“情者天地之胶漆。天地无情则万物皆散，万物无情则其类皆散。……夫人莫切于五伦，而伦莫尊于君父。凡其所以生则相崇，死则相慕，卑之而不耻，刑之而不怒，至于糜烂其身而甘之如饴者，岂非缠绵恳恻之心发于至诚，而禀其生气，行乎其所不得不行耶？”（《伯子文集》一）可知他论文以情为主；即使讲到人伦，也是从情出发而不是从理出发。所以他于《答友人论文书》中再说：“所以为文者非他，则情是也。”这与叔子积理之说正不相同。叔子因欲积理之故，“以为人生平耳目所见闻，身所经历，莫不有其所以然之理”（见《宗子发文集序》）。而伯子仍看作是情的问题。他说：“不深原道情则不可以为体；不更历世情则不可以为用。”（《答友人论文书》）在叔子处处以理为中心者，在他则处处以情为中心，本来天理不外乎人情，他们原可以在名词上有分别，在实质上没有多少分别的。 《伯子论文》中再有一节云： 文章必有所以然处。所以然者，在文之意。然非谓文章以忠孝为意，便处处应言忠孝。盖几微之先，精神眼光兴会，有独得一处者。故言忠孝反不必斤斤忠孝之言，人之感之，无往而非忠孝也。文章有耿疚在心，不可举以示人，并不即能自喻者，正其所以然处。得此而情境所发，盖亦不可穷矣。 他所谓“所以然处”，即是一种至情的人格之表现。他言情而不言理，所以即言忠孝，也不必斤斤忠孝之言。这即是汤若士写传奇的方法。能如此，则处处说理，也不会坠入理窟。所谓“人之感之无往而非忠孝也”。叔子批评他的《论文》云：“篇中所论为文之法，皆于人情物理最近最平处触悟而出，信口说来毕成妙解。他人俱从规矩生神明，吾兄是从神明生规矩也。”这一节语，真是体会极精之语。 伯子论文，重在情而不很讲到理，因此，又偏于势而不很讲到气。他在《答石公论文书》中说： 夫文者在势：大抵逆则耸而顺则卑，逆则奇而顺则庸，逆则强而顺则弱。形家以顺龙为奴龙，擂家以逆势为霸势。是故一逆不已而再逆，故一波未平而再波。 他于是再讲到作势的虚实之理。虚多于实，则实益荣，如果木之实一而叶则倍蓰什伯，如人之相斗未有相抱而可得志者。老子所说的“有之以为利，无之以为用”，很近于他的说法。《论文》中说： 古人为文虽有伟词俊语，亦删而舍之者，正恐累气而节其不胜也。收结恒须紧束，或故为散弛懈缓者，亦如劳役之际，闭目偃倚乃不至于困竭也。 此处所谓养气，实在即是蓄势。叔子论气，由“质”言，故偏于理；伯子论势，由“文”言，故近于法。这是他们兄弟间议论不同之处。然而不欲中之无物，不欲拘泥成法，都是他们共同的出发点。 现在，再就叔子之所论言之：叔子不欲师心自用，故示之以法；又不欲陷于评点之学，故又示之以变。因此，探究行文之本而不泥行文之迹。此行文之本不外理与气二端。在宋代道学家讲来恒偏于理，在宋代古文家讲来又偏于气，而叔子之说则折衷于此二者之间。其《彭躬庵文集序》云： 躬庵先生为文章，务以理气自胜，不屑屑古人之法。而予少时喜议论，后乃更好讲求法度。独每见躬庵文，则颜色消沮，心怵惕而不宁。尝譬之战斗，弓人聚六材以为深弓，矢人相笴视羽以为兵矢，而使贯虱承挺者射，然拔山之夫，瞋目直视，则失弓矢落，反马而入壁。夫然后知气之盛者，法有所不得施。而躬庵之文，则又非未始有法者。故尝譬之江河，秋高水落，随山石为曲折，盈科次第之迹，可指而数也。大雨时行，百川灌汇，沟浍原潦之水，注而益下，江河湓溢漫衍，亡其故道，而所为随山石曲折者，未尝不在，顾人心目惊溃而不之见。（《魏叔子文集》八） 此语甚妙。他谓“气之盛者，法有所不得施”，即同于韩愈“气盛言宜”之说。盖所谓“宜”者即于无法之中而能自合于法，所以“法有所不得施”。此与野战无纪之师不同，不过在一般人看来，则只觉其大气滂薄，“心目惊溃而不之见”耳。由此以言，“法”不必学而气则不可不养。法之常可学而能，法之变不可学而能。法之变虽不可学，而苟能养气使其充盛，则法之变也不必学而自能。苏辙所谓“文不可以学而能，气可以养而致”者，盖即谓此。这是法本于气之说。 又其《答曾君有书》云： 窃以谓明理而适于用者，古今文章所由作之本；然言之不文，行之不远，是以有文。而天下之理与事有不可以尽言者，是以有含蓄之指；有难于直言者，是以有参差断续变化之法：则皆其后起者也。辟之于水，浸灌万物，通利舟楫，此水之本也。而江河之行，曲折洄洑波澜漪縠激泻，此水之后起，而势有不得不然者。水盖不恃此以为贵。（《魏叔子文集》五） 此文又谓法自理出。评点批尾之学如茅鹿门辈，只知于含蓄参差断续变化诸法中以求文，正因泥于行文之迹而不究行文之本。他不知文盖不恃此以为贵。文章苟能明理适用，则无意守法而自然合法。因为这又是势有不得不然。此所以谓“文章之能事，在于积理”。此又法本于理之说。 不过法与气的关系是直接的，法与理的关系是间接的，所以他于《论世堂文集序》中再说： 气之静也，必资于理，理不实则气馁；其动也，挟才以行，才不大则气狭隘。然而才与理者，气之所冯，而不可以言气。才于气为尤近，能知乎才与气之为异者，则知文矣。吹毛而驻于空，吹不息则毛不下；土石至实，气绝而朽壤，则山崩。夫得其气则泯小大，易强弱，禽兽木石可以相为制，而况载道之文乎？视之以形而不开，诵之以声而不闻，求之规矩而不得其法，然后可以举天下之物，而无所挠败。（《魏叔子文集》八） 在此文中，他分析得更细，气有先天后天之分：先天所禀之气是出于才，后天所养之气由积于理。然而才不即是气，正与理之不即是气一样。只因“才不大则气狭隘”，于是一般人遂以“浩瀚蓬勃、出而不穷、动而不止者当之，而苏轼氏乃以气特闻”。实则才是才而气是气；他所谓气，有些近于伯子所谓情与势之综合。所以说：“圣人不作，六经之文绝，然其气未尝绝也。圣人之气，如天之四时，分之而为十有二月，又分之而为二十有四气，得其一气则莫不可以生。论语六经以下，为周诸子，为秦汉为唐宋大家之文，苟非甚背于道，则其气莫不载之以传。”（均《论世堂文集序》中语）兹再以图式表示其关系如下： 第三款 论识 叔子论文既重在积理养气，而养气又重在集义，似乎全是道学家之论调，然而不然，他正同顾亭林、黄梨洲诸人一样，反对宋明儒者言之不文之弊。他以为：“语可以不惊人，而不可袭古圣贤之常言；其旨原本先圣、先儒，而不可摇笔伸纸辄以圣人大儒为发语之端。”（《日录论文》）假使卑弱肤庸，漫衍拘牵，则虽不背于道，而使天下后世厌绝其文，视如饥渴之食，鱼肉之馁败，也未免太可惜了。所以他说： 孔子曰，言之不文，行之不远，于《易》曰，“修辞立其诚”，立诚以为质，修之而后言可文也。圣人之于文，盖惓惓矣。昔者先王之制礼也，敬而已矣！必且辨为度数品物，仪饰之节，有所谓以多贵者，有所谓以少贵者，有所谓以大、以小、以高、以下、以文、以素贵者。圣人之于文亦然。文以明道，而繁简、华质、洪纤、夷险、约肆之故，则必有其所以然。盖礼不如是，不足将其敬；文不如是，不可以明道。孔子曰：“辞达而已矣。”辞之不文，则不足以达意也。而或者以为不然，则请观于六经、孔子、孟子之文，其文不文，盖可睹矣。（《甘健斋轴园稿序》） 礼之重敬，犹文之重理；礼之重仪，犹文之重法。二者原是相辅为用不可偏废的。古文家不求诸理，不明其势之不得不然，而徒求其含蓄参差断续变化之迹，固是不合；然在道学家又矫枉过正，一切抹煞全不讲究，也何能使其文之行远。二者皆非，所以他以为对于文的态度，应当无意于传之，而不应无意于作之。（说见其《研邻偶存序》）古文家之病，在有意于传之，所以有意为文；道学家知其弊，而不知无意于作之亦非。 他不仅不赞成道学家之无意作文，抑且不同于道学家之陈腐讲道。他所谓理，于其未明以前则重在识，于其既明以后，又重在用。他取了宋代政治家的主张，而又符合于清初学者的论调；适逢其会，他恰能融会而沟通之。其《答施愚山侍读书》云： 愚尝以谓为文之道，欲卓然自立于天下，在于积理而练识。积理之说，见禧叙宗子发文。所谓练识者，博学于文而知理之要，练于物务，识时之所宜。理得其要则言不烦，而躬行可践；识时宜则不为高论，见诸行事而有功。是故好奇异以为文，非真奇也。至平至实之中，狂生小儒皆有所不能道，是则天下之至奇已。故练识如炼金，金百炼则杂气尽而精光发。善为文者，有所不必命之题，有不屑言之理。譬犹治水者沮洳去则波流大，爇火者秽杂除而光明盛也。是故至醇而不流于弱，至清而不流于薄也。（《魏叔子文集》六） 这样练识，故其所谓积理乃亦不废“市侩优倡大猾逆贼之情状，灶婢丐夫米盐凌杂鄙亵之故”（《宗子发文集》序）。这样练识，其所积之理，当然足以达当之务而适于用。其《俞右吉文集序》谓：“文以宣道义，著事功。”又云：“予生平论文主有用于世。”所以魏禧文论又能合道学家与政治家而为一。他于《左传经世序》中说：“读书所以明理也，明理所以适用也，故读书不足经世，则虽外极博综，内析秋毫，与未尝读书同。”（《魏叔子文集》八）可知魏氏为学也是如此主张。其《答蔡生书》云： 仆尝言曰，文章之变于今已尽，无能离古人而自创一格者，独识力卓越，庶足与古人相增益。是故言不关于世道，识不越于庸众，则虽有奇文，可以无作。识定则求其畅，所谓了然于手口也。畅则求其健，不简不练，则气肤格弱，不足以经远。三者既立，而欲进求古人之精微，穷其变化，则学至而后知之。（《魏叔子文集》六） 这一些话，也曾在《宗子发文集序》中说过。所以我们假使欲在魏禧文论中看出清初文论偏于并合的倾向，那么可以说是理、识、法三者之合一。 汪琬 汪琬，字苕文，号钝斋，晚又号尧峰，长洲人，事见《清史稿》四百八十九卷，所著有《钝翁前后类稿》、《尧峰诗文抄》。 尧峰之文，魏禧《答计甫草书》称其醇而未肆，“奉古人法度，犹贤有司奉朝廷律令，循循缩缩守之而不敢过”。王应奎《柳南续笔》引陶子师语议其“不求其本，而急求其合节”；引黄太冲语称其“无可议，必不传”。甚至如叶燮的《汪文摘谬》谓：“汪君摹仿古人之文，无异小儿学字，隔纸画印，寻一话头发端，起承转合，自以为得古人之法。” 明白他文之所长所短是如此，然后知道他的论文主张，当然不主新奇。其最重要的，便是一篇《文戒示门人》。他说： 昌明博大，盛世之文也；烦促破碎，衰世之文也；颠倒悖谬，乱世之文也。今幸值右文之时，而后生为文，往往昧于辞义，叛于经旨，专以新奇可喜，嚣然自命作者。嗟乎！人文与天文、地文一也。日月星辰，天之文也；山川草木，地之文也。假令如日夜出，两月并见，日中见斗；又令山涌川斗，桃冬花，李冬实，夫岂不震耀耳目，超于常见习闻之外，其可喜熟甚焉！而经史书之不曰新而曰妖，不曰奇而曰变。然则今之作者，专主于新奇可喜，倘亦曾南丰所谓乱道，朱晦翁所谓文中之妖与文中之贼是也。仆窃忧之，而一二小子辈，方且诋仆言为老狂，故不敢以告他人，所愿诸同志戒之而已。其有及仆之门而志或不同者，仆亦不敢以告也。（《尧峰文抄》一） 在当时，吴中如尤西堂、汤卿谋辈皆以才子自命，流风所播，显与尧峰异趣。所以他首以新奇可喜，定为为文戒律。在他以为由文之内容言，则有道，道不变所以不尚新奇，新奇则“叛于经旨”。他又以为由文之形式言，则又有法，法是规矩，所以也不尚新奇，新奇则“昧于辞义”。他的文论，不外这两方面，而实以不主新奇可喜，为其中心思想。 假使他真能在这方面建立他的理论，成立他的一贯主张，那也未尝不是重要的贡献。只可惜他于这方面似乎有些举棋不定，时多矛盾抵触的言论。 矛盾抵触原亦无妨，只须能融会贯通，使人不觉其思想之不一致，便是成功；而汪氏似未能如此。魏禧《学文堂文集序》谓：“君子之立言与立身行事，皆必有其大意；大意既定，则无往不得其意。辟如治军，汾阳之宽，临淮之严，自决机两阵至一令一号，皆终身行其意所独得，故皆足成功。否则因题命意，缘事以起论，其前后每自相牴牾，而观者回惑捍格，无所得其根本。”（《魏叔子文集》八）尧峰之病正在“因题命意，缘事以起论”，所以有自相牴牾之处。 汪氏一方面摭拾理学成语，如《洮浦集序》、《王敬哉先生集序》、《与曹木欣先生书》诸文，每言古之作者于道莫不各有所得，而且叹息后世文统道统之歧而为二，甚至以为退之之《原道》、永叔之《本论》，犹不足当载道之语。而在另一方面，如《答陈霭公论文书一》又言文道合一之少，以为“古人之为文也，其中各有所主，有假文以明道者，有因文以求道者，有知文而不知道者”，又似乎文之与道不必相合，甚至以文以载道之说为稍夸，此则与不主新奇可喜之说没有关系而且有些冲突了。 又汪氏之所得于古文者，仅在法度之间，故于《答陈霭公书二》谓：“大家之有法，犹奕师之有谱，曲工之有节，匠氏之有绳度，不可不讲求而自得者也。”此种论调，本不足怪。所奇怪者乃在一方面讲法，一方面又讲才与气，而此种矛盾即出于《答陈霭公书》中。法与才气，固不是不可发生联系，不过在他的思想体系上，又似与不主新奇可喜之说有些冲突而已。其《答陈霭公论文书一》中说： 仆尝遍读诸子百氏大家名流与夫神仙浮屠之书矣！其文或简炼而精丽，或疏畅而明白，或汪洋纵恣逶迤曲折，沛然四出而不可御，盖莫不有才与气者在焉。惟其才雄而气厚，故其力之所注，能令读之者动心骇魄，改观易听，忧为之解颐，泣为之破涕，行坐为之忘寝与食，斯已奇矣。而及其求之以道，则小者多支离破碎而不合，大者乃敢于披猖磔裂尽决去圣人之畔岸，而翦拔其藩篱，虽小人无忌惮之言，亦长杂见于中，有能如周张诸书者固仅仅矣。然后知读者之惊骇改易，类皆震于其才，慑于其气而然也，非为其于道有得也。……夫文之所以有寄托者，意为之也，其所以有力者，才与气举之也，于道果何与哉！（《尧峰文抄》三十二） 在此文中，他称许诸子百氏与夫神仙浮屠之书，则与论文主道之说不合，他又以为文之有力在才与气，则与论文主法之说不合。照他这样说法，文可以无与于道，只须有意，有才气，自然可以使“读之者动心骇魄，改观易听”，那么，又与其不主新奇可喜之说不甚相合了。此种见解，在后来曾国藩的文论中便不见其冲突，而汪氏文论总觉其不甚一致。这即是汪氏思想不甚缜密的地方。汪氏循循缩缩守法而不敢过，然而论道与法，犹且有此矛盾之论，然则古文家之所谓法，固只是章实斋所谓不可揭以告人的废物而已。
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发表于 2020-5-22 22:11
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